El Contrato Social (Lean-Jacques Rousseau, 1762) es, ante todo, una investigación sobre la legitimidad del poder. Pero siendo un libro de derecho y no de hecho, no es en momento alguno una compilación de observaciones sociológicas. Su investigación atañe a los principios. Por eso mismo es ya controversia. Supone que la legitimidad tradicional, a la que se considera de derecho divino, no es admitida. Anuncia, por lo tanto, otra legitimidad y otros principios. El Contrato Social es también un catecismo con su tono y lenguaje dogmático. Como 1879 (Revolución Francesa) termina las conquistas de las revoluciones inglesa y norteamericana, Rousseau lleva a sus límites lógicos la teoría del contrato que se encuentra en Thomas Hobbes (el poder político absoluto a través de la teoría del contrato social, 1651). El contrato Social da una larga extensión y una expresión dogmática a la nueva religión cuyo dios es la razón, confundida con la naturaleza y su representante en la tierra, en lugar del rey, el pueblo considerado en su voluntad general.}
El ataque contra el orden tradicional es tan evidente que, desde el primer capítulo, Rousseau se esfuerza por demostrar al anterioridad del pacto de los ciudadanos, que establece el pueblo, con respecto al pacto del pueblo con el rey, que funda la realeza. Hasta él, Dios hacía a los reyes, quienes, a su vez, hacían a los pueblos. Desde el Contrato Social los pueblos se hacen a ellos mismos antes de hacer a los reyes. En cuanto a Dios, ya no se trata de él, provisionalmente. En el orden político tenemos aquí el equivalente a la revolución de Newton. El poder ya no tiene su origen en lo arbitrario, sino en el consentimiento general. Dicho de otro modo, ya no es lo que es, sino lo que debería ser. El pueblo es soberano “solo porque es siempre lo que debería ser”. Ante esta petición de principio se puede decir que la razón, invocada obstinadamente en esa, no está bien tratada en ella, sin embargo. Es claro que con el Contrato Social asistimos al nacimiento de una mística y que la voluntad general ocupa en ella el lugar de Dios. “Cada uno de nosotros –dice Rousseau- pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general y recibimos en comunidad a cada miembro como parte indivisible del todo”.
Esta persona política, que se ha hecho soberana, es definida también como persona divina. Tiene, por su parte, todos los atributos de la persona divina. Es infalible, en efecto, pues el soberano no puede querer el abuso. “Bajo la ley de la razón, nada se hace sin causa”. Es solamente libre, si es cierto que la libertad absoluta es la libertad con respecto a uno mismo. Rousseau declara así que se opone a la naturaleza del cuerpo político que el soberano se imponga una ley que no pueda violar. Es también inalienable, indivisible, y, para terminar, hasta aspira a resolver el gran problema teológico, la contradicción entre la omnipotencia y la inocencia divina. La voluntad general obliga, en efecto, su poder no tiene límites. Pero el castigo que se impondrá a quien se niegue a obedecerla no es sino una manera de “obligarle a ser libre”. La divinización es completa cuando Rousseau, separando al soberano de sus orígenes, llega a distinguir la voluntad general de la voluntad de todos. Esto puede deducirse lógicamente de las premisas de Rousseau. Si el hombre es naturalmente bueno, si en él la naturaleza se identifica con la razón, expresará la excelencia de la razón, con la única condición de que se exprese libre y naturalmente. Por lo tanto, no puede cambiar de decisión, que en adelante se cernirá sobre él. La voluntad general es, ante todo, la expresión de la razón universal, que es categórica. Ha nacido el nuevo Dios.
Albert Camus: El hombre rebelde, 1951, reedición 2024.
